引言

在《<七十空性论>今诠》里讨论了四种缘起，其要点是特别强调了观待与割裂都离不开心的参与，凸显了佛法修行的着力处在于心。从根本上来说，中观宗否定一切法的实有，亦即同时否定了外境和内心的实有；但讲解中为方便大众理解多以外境为事例，于内心的心行着墨相对较少。对志于实修的人来说，进一步的讨论必然向禅修细微心行结构以及实证两个方向延伸。向实证的延伸将在《心经直简》里介绍；而向细微心行结构方向的深入，则是本文《<解深密经>选读》的主要内容。在后续的讨论中，我们将继续以观待与割裂为要点来切入。
讨论所依文本为玄奘译本（简称奘本）与菩提流支译本（简称流本），以奘本为主，在文义晦涩不清处，将流本文字一并列出，作为参考。
讨论所涉内容从胜义谛相品第二到分别瑜伽品第六。地波罗密多品第七与如来成所做事品第八是如来为地上菩萨所说，其内容非初心修学者一时可及，其实际操作更非初学可轻易达到，故此次讨论未曾涉及。对这部分内容特别关心者，可寻诸古今大德的注释讲解。至于序品第一则有大量古今大德敷演解说，珠玑在前，本文不再续貂。
《解深密经》是唯识宗依据的基本经典之一。由于唯识大盛，与中观并称印度佛教两大理论体系，现时提及《解深密经》一般均会在唯识学框架下进行解读。然而，《解深密经》先于唯识宗出世，初时并无唯识学的解读模式，例如瑜伽行派对《解深密经》的诠释方式就与唯识家有相当不同。这次讨论采取了就经读经，不先入为主设立框架，本文作为讨论择要总结，虽不可避免地略涉唯识学，但已经尽量减少了深广度，故本文是对《解深密经》的学习讨论，而非讨论唯识学。
讨论中的一个既在意料之中又似意料之外的感受是，以观待与割裂为切入点不仅仅适合用来理解中观——如在《七十空性论今诠》中所作，也同样适合用来了解瑜伽相应中各种心行及其辨正。显然，无论中观论述还是瑜伽相应，解脱道所要面对的始终是同一个根本问题：超越凡夫能所对立的深厚串习，解决基于二元对立串习而引发的种种误解、困惑和佯缪。相比较思维层面的正见辨析而言，瑜伽相应是在更深入更细微更直接的心行层面引导学人解决上述问题。
简释

“任一”、“一一”与“一切”
此三词含义相近而有所不同，文献中时常被混用而导致若干混扰。
任一，是指在某个集合里任意一个元素。对这样一个元素分析的结论，可以对任一个元素成立。换句话说，就是对集合里每一个元素单独考虑的时候都成立，但这并不意味着对集合整体一定成立。
例：班级的任一学员都吃饭，但班级并不吃饭。有时候说“我们班在吃饭”意思也不是班级吃饭，而是班级的学员们一个个地在吃饭。
一一，跟任一含义相似，指每一个元素，特别强调是一个一个的。
一切，指所有的元素。但是，这个所有的元素是指所有一个一个元素亦或指整体，须视文义而定，否则会引发歧义。一切指整体时，是普通名词；指所有一个一个元素的集成时，是集合名词，两种词性含义有显著不同，详见逻辑学内容。经论里，两种“一切”经常混用，读者须仔细简别。
例：楞严经云“离一切相，即一切法”，前面的一切是指一一诸相的集成，是集合名词；后面的一切则超越一一诸法这样的局部视角，是普通名词。经论里有的时侯使用普通名词是为了超越割裂，避免大众串习的局部视角，但法界不可用“整体”概念，不能使用整体视角这样的语言，故用“一切”表述。详见《七十空性论今诠》导读部分。
此外经论里常用“诸”，如诸法、诸相等。“诸”兼有“一切”与“一一”的意义。例如“诸法”一词，有时候是指一一诸法，有时候是指一一诸法的集体，有时候是指一切法全体的普通名词。在关键文义处如果错解诸法的含义会严重地误解经论，须要小心简别。

关于“性”“相”等词
在印度文化与中国文化里，涉及性、相、自性的词汇在含义和用法上有很大差别。《解深密经》里因翻译等因素影响，这些含义和用法经常混杂在一起，若不仔细简别则极易造成误解。因而，就《解深密经》中相关的性、相、自性、自相、无自性，无自性性等词汇略加说明与简别。

在中文里，性、相相对的含义有两组。
其一：“相”为表现、外观、表征等义；而“性”为内含、隐藏、本质等含义。例如，“张三相文秀而性粗鲁”就是这种用法。
其二：“相”用于描述某一事物的特征，往往采用具体的特征描述；“性”则用于表示某类事物总体的特征。例如，“窗台这盆兰草趋光，叶子都朝窗口”，趋光是具体这盆兰草的特征，属于“相”；再如“植物有趋光性”，其中趋光性与趋光描述的是同一特征，但用于表达植物全体而不是个体，属于“性”。

在印度文字里，“自性”一词，含义甚多：
1.本来的，自然的，不经修饰的状态。
2.独立的，孤立的，自有的，跟其它不相交涉的“存在”或“本质”，在佛法为错见。
3.（某法）独有的功能，特征，为随顺大众共许的俗义。
其中，2基本与中观的“自性”同义，而且与“自相”同义。所谓“自相”是指某事物可以完全独立地、与它缘无干地显现，这样的事物当然是与它缘无干的存在，即“自性”义。同样，如果某事物是独立的、与它缘不相干的存在，则其显现必然也是独立与它缘不相干，即“自相”义。或问，“某事物独立存在而不显现”又如何呢？完全不显现则谈不到存在或者不存在，故此“事物”根本无从谈起。所以有时候“自性”和“自相”会合并为一个词：“自性相”。
经文中“自性涅槃”、“自性而住”、 “一切法缘生自性”以及“自性无自性性”中前一自性，是1义。
“自性相”、“无自性”等词里，是2义。
“名自性”、“界自性”、“诸法自性”、“自性差别”等词里，是3义。

“无自性性”在构词上很怪异，混合了中印文化特点。其中“自性”是上述2义，后一“性”字则使用了中文里性字的含义，即总体特征，在本文中有专门讨论。

简释 中印“同”“异”之别
中文里说二事物“同”，有“同一个”与“全等”两种含义；古印度说“同”，更多的是指“同一个”。
中文里说“异”，是二事物之间有差别，但不排除交集。用集合论的语言来说A与B异，是 (A-A∩B)∪(B-A∩B)≠0。古印度说“异”，则是说两事物之间没有交集：A∩B=0。
“不异”中文意义就是无差别、全等：A=B。但是在古印度语中则是有交集的意思：A∩B≠0。对集合论而言，两个集合交集不是空集在概念上很普通；但对事物而言，有交集意味着这两事物具共有部分，故无法分割！解深密经中用“不异”一词，多数是为了指出不可分割。
“非不异”，中文原无此语，后来随佛经翻译而出现。其古印语意义大致是中文的“异”，即有差别，但必须是在交集不为零的前提下。集合论的表达是两个条件成立：A∩B≠0 和(A-A∩B)∪(B-A∩B)≠0。注意，古印语习惯并不遵守“否定之否定为肯定”这条现代逻辑规则，“非不异与“异”是完全不同的概念。

实际上《解深密经》中对法和法之间的关系有四种表述：同，即“全同”。异，即全无共同处，或称“全不同”。不异或者非异，表示二法之间有共同部分，无法割裂开来，即“有所共同”，而不是中文传统含义的全同。非不异，在二法有共同部分的前提下，表明有差别，即“不完全共同”，而不是负负得正出来的“全不同”——异。
例：一个人跟自己是“同”。双胞胎再相似也是“异”。连体人是“不异”也是“非不异”，“不异”强调其共同点：共用某些器官；而“非不异”则强调其不同点：思想可以不同。

序品第一
佛说此经缘起之殊胜不可思议，非我等初学言说能尽。古今大德对此多有方便解说，珠玑在前，则后学讨论不如无言默受。然于学佛中常见问题：分别还是不分别？序品有重要提示，需要突出强调。

1. 分别与无分别皆为分别

复有无量菩萨摩诃萨，从种种佛土而来集会，皆住大乘游大乘法，于诸众生其心平等。离诸分别及不分别种种分别。

释：
“实相离一切分别”，凡在佛学上花过点功夫的学人大都对此语耳熟能详，其正确性也无可怀疑。由此语自然推出“凡是分别即非实相”，因其在逻辑上与上一句等价，故也被绝大多数学人接受，成为天经地义的老生常谈。然而，这里隐含着错误。
此处经文明确指出，凡夫生灭心之一切分别，以及一切不分别，本质都是分别，而为诸大菩萨所远离。所谓“不分别”也不过是种种分别之一，亦为诸大菩萨所远离的执着之一。是故“离种种分别”并非简单地用“不分别”就能达成。显然，“种种分别”中的“分别”一词的含义与一般通用的大众语义颇有不同，其所包含的心行比一般语义的“分别”要广泛得多。以下的讨论中我们会看到，这个“分别”是指割裂能所、割裂诸法并执为对立的心行。而一般语言中的“不分别”却是因与“分别”相反对立而在思维概念上建立起来的，显然这也是分别的结果。
实际上“凡是分别即非实相”一语，显然已经将“分别”与“不分别”分别为二，并相互对立起来，且将“分别”排除于实相之外。故此语本身已将自身否定。这个例子提醒我们，逻辑虽然非常有用，但也有其自身局限。逻辑学是以二元对立的认识方式为基础而建立的，用于超于二元对立的实相，存在出错的可能。

而“实相离一切分别”一语包含着一个无条件的全称否定，这样的否定隐含着把语句本身的含义也放在否定范围之内。这是人类认识能力与表述上的限制所造成，无法完全避免。将作用范围划分高低层次的方法虽然可以在逻辑学本身上避免此问题出现，但这样的做法并不适合用于实相。而经文只是直截了当地指出：离诸分别及不分别这样的种种分别，简单而巧妙地避免了上述种种错误。

胜义谛相品第二

解深密经于描述诸法时使用两套不同系统。一套是用遍计执、依他起和圆成实三相来描述，仅用于凡夫所及的一一诸法，唯识宗对此系统做了极为广泛深入的阐扬，故广为人知。另一套则仅用于诸佛大菩萨及诸圣位者，为清净所缘境界与圆成实相，统称胜义谛相（详见无自性相品）；因未有注释特意提出指明，故常为学人所忽略。但《解深密经》中对此两套系统的使用非常明确，绝无混用，若不知有描述诸佛大菩萨的第二套系统，则阅读中易生误解。
为什么要用两套体系？在唯识体系里，一般理解为圆成实性是根本，依他起性是显现，而遍计执性是凡夫在依他起基础上扭曲附加上的执着。如此则对无有执着扭曲的诸佛菩萨来说，显现并不会因之消失。但后面我们会看到，在《解深密经》的体系里，依他起相并不是遍计执的基础，而是与遍计执紧密纠缠不可分割，甚至依他起相需要以遍计执相为前提而在纠缠中增长。如此，对于无有遍计执的诸佛菩萨来说，诸法显现不可能以依他起相为基础而显现，而诸法实相显现无碍，所以于圣位者以胜义谛相——亦即圆成实相与清净所缘境界——来描述。
胜义谛相是凡圣不同处，是学人修学目标，故佛陀在《解深密经》中用一品来对此进行解说。

1. 胜义不二，超越二元对立

尔时，如理请问菩萨摩诃萨即于佛前问解甚深义密意菩萨言：“最胜子！言一切法无二。一切法无二者。何等一切法？云何为无二？”解甚深义密意菩萨告如理请问菩萨曰：“善男子！一切法者略有二种：一者有为，二者无为。是中有为非有为非无为。无为亦非无为非有为。”
如理请问菩萨复问解甚深义密意菩萨言：“最胜子！如何有为非有为非无为？无为亦非无为非有为？”
解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：“善男子！言有为者，乃是本师假施设句。若是本师假施设句，即是遍计所集言辞所说。若是遍计所集言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说。不成实故，非是有为。
善男子！言无为者，亦堕言辞。设离有为无为，少有所说其相亦尔，然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现等正觉。即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想谓之有为。
善男子！言无为者，亦是本师假施设句。若是本师假施设句，即是遍计所集言辞所说。若是遍计所集言辞所说。即是究竟种种遍计言辞所说。不成实故，非是无为。
善男子！言有为者，亦堕言辞。设离无为有为，少有所说其相亦尔，然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现等正觉。即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想谓之无为。
尔时如理请问菩萨摩诃萨复问解甚深义密意菩萨摩诃萨言：“最胜子！如何此事，彼诸圣者以圣智圣见离名言故，现等正觉？即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想，或谓有为或谓无为。”

佛说离言无二义，　甚深非愚之所行，
　愚夫于此痴所惑，　乐着二依言戏论。
　彼或不定或邪定，　流转极长生死苦，
　复违如是正智论，　当生牛羊等类中。

释：
割裂法界为一一诸法，而在认知上以为诸法各有自体，是凡夫执着串习所成迷惑。《解深密经》首先强调“一切法不二”，就是针对众生这个根本串习。 这里“一切法”三字，一般习惯认识自然联想到“一一诸法全体堆积”，则“无二”就是针对习惯认识隐含的“一一诸法”而来的对治与纠正。若诸菩萨依清净所缘境界，则“一切法”实为现量，本来不二，这句话就是实证者们自证的简单陈述。

“有为法”与“无为法”是对立的例子在这里被分析。所谓有为法，须以一一诸法有自体为前提，然后才能谈其作为。就是说，有为法是在错误前提下的继续而来的错误认知。而所谓无为法，除真如无为以外，都是与相对应的有为法对比对立而建立的，故也是隐含着主体的“无为”。
例：戒烟成功——
对从未吸烟者来说，戒烟成功根本是个伪概念，完全谈不到。
对吸烟者来说，吸烟，戒烟都可以说是有为法，而戒烟成功是以吸烟戒烟为背景观待而成的无为法，属择灭无为。
但对烟草没传入中国以前的时代来说，“戒烟成功”完全无意义，大众甚至完全不懂知道这话的含义。失去了主体，没有吸烟的、戒烟的人，这样的有为法作为对比，“戒烟成功”这一无为法根本无从安立。说明这样的无为法实际上依赖主体观念，虽然主体隐藏着不明显。

而真如无为则是超越割裂，无主体。严格地说，真如不是有为无为所能描述。

“名言”不仅仅是名词、语言、思维概念这个层面，还包括比这个层面更深的心行。“离名言故”不可狭隘理解为仅仅是离名词思维概念。反例，狗无名词概念，并不能成等正觉。

大众以割裂为基础认知世界一切现象。虽然在认知上割裂诸法，真如实相却并不会因为这样的认知而真的割裂开来，故大众对世界的认识是扭曲的，背离了真实。佛以观待的方式随顺凡夫对所见诸法的割裂形式和名言安立，但佛虽观待却并无认知上的割裂，是为如实了知离言法性。这样的圣者内证，用大众理解的名言确实难以表述。为了让大众能通过语言文字了解法义，佛随顺大众割裂法界为一一诸法的习惯，将诸法归结为有为法和无为法两大类。虽然这样归结了，但实际上一一诸法的认识从根本上是扭曲的，故而在这基础上归结的两大类也并非真实。真实法界无法这样割裂，没有一法绝对独立存在而有自体，更无法在自体的基础上说该法有为或者无为了。虽然无法割裂，言词难述，法界不会因为不加表述而堕入死寂，诸法本寂，却远离断灭相。这里可以联想到，“诸法无我”确确实实是佛法的根本，脱离了这一教法，更高深的教法会失去根基。

2. 二元框架难表胜义内证

尔时，法涌菩萨白佛言：“世尊！从此东方过七十二殑伽河沙等世界，有世界名具大名称。是中如来号广大名称。我于先日从彼佛土发来至此。我于彼佛土曾见一处有七万七千外道，并其师首同一会坐，为思诸法胜义谛相。彼共思议称量观察遍推求时，于一切法胜义谛相竟不能得，唯除种种意解、别异意解、变异意解。互相违背，共兴诤论，口出矛劗，更相劗刺，恼坏既已，各各离散。
世尊！我于尔时窃作是念：“如来出世甚奇希有。由出世故，乃于如是超过一切寻思所行胜义谛相，亦有通达作证可得。”说是语已。尔时世尊告法涌菩萨曰：“善男子！如是如是，如汝所说。我于超过一切寻思胜义谛相现等正觉。现等觉已，为他宣说，显现开解施设照了。何以故？我说胜义是诸圣者内自所证。寻思所行是诸异生展转所证。
是故法涌！由此道理当知胜义超过一切寻思境相。复次法涌！我说胜义无相所行，寻思但行有相境界。是故法涌！由此道理当知胜义超过一切寻思境相。复次法涌！我说胜义不可言说，寻思但行言说境界。是故法涌！由此道理当知胜义超过一切寻思境相。复次法涌！我说胜义绝诸表示，寻思但行表示境界。是故法涌！由此道理当知胜义超过一切寻思境相。复次法涌！我说胜义绝诸诤论，寻思但行诤论境界。是故法涌！由此道理当知胜义超过一切寻思境相。”

内证无相之所行，　不可言说绝表示；
　息诸诤论胜义谛，　超过一切寻思相。

释：
圣凡的差别在哪里？佛陀远离割裂，超越二元对立，圆满实证真如不二，现量法界，是为内证胜义。佛远离割裂，不落二元对立，但并不妨碍佛以观待的方式模拟众生将法界割裂成的样子，从而分别法相，建立可以与众生沟通交流的概念、语言、文字。这样远离割裂同时却借观待而建立诸法，是所谓“清净所缘境界”。当然，诸佛菩萨清净所缘能缘到的世界可以远远大于一般人的认识，但无论多么广大，最关键的差别还是在于超越对立的认识方式。

众生串习于割裂，总在二元对立里，故凡夫所见一切，都是在能所对立格式下，将法界割裂为一一诸法，继而建立自己的认知。言说、概念、寻思（思维）都是凡夫在这样的二元框架下建立，而胜义超越这些，所以这些方式不能准确描述和表达胜义。

众生看佛，听佛法，闻思胜义，但往往未脱二元对立的框架模式，以各种行相去揣摸佛陀证量。显然，用二元割裂的框架去看超越二元对立的佛陀行相，结果必然在自己的认知中将佛陀一切行相——清净所缘境界——割裂成对立的一一诸法，使佛的清净所缘境界与大众的依他起相、遍计所执相无法分辨，使得胜义行相难以了知。故佛说，内证胜义超越一切外相，超越一切二元下的思维概念。

3.胜义与凡俗行相间超过“一异”

尔时善清净慧菩萨摩诃萨白佛言：“世尊！甚奇！乃至世尊善说，谓世尊言：胜义谛相，微细甚深，超过诸法一异性相，难可通达。世尊！我即于此，曾见一处，有众菩萨等正修行胜解行地，同一会坐，皆共思议胜义谛相，与诸行相一异性相。于此会中，一类菩萨作如是言：胜义谛相，与诸行相都无有异。一类菩萨复作是言：非胜义谛相与诸行相都无有异；然胜义谛相，异诸行相。有余菩萨疑惑犹豫，复作是言：是诸菩萨谁言谛实？谁言虚妄？谁如理行？谁不如理？或唱是言：胜义谛相，与诸行相都无有异；或唱是言：胜义谛相，异诸行相。世尊！我见彼已，窃作是念：此诸善男子，愚痴顽钝，不明不善，不如理行，于胜义谛微细甚深，超过诸行一异性相，不能解了。”
尔时世尊告善清净慧菩萨曰：“善男子！如是如是！如汝所说！彼诸善男子，愚痴顽钝，不明不善，不如理行，于胜义谛微细甚深，超过诸行一异性相，不能解了，何以故？善清净慧！非于诸行如是行时，名能通达胜义谛相，或于胜义谛而得作证。”
　　何以故？善清净慧！若胜义谛相，与诸行相都无异者：应于今时一切异生，皆已见谛；又诸异生，皆应已得无上方便，安隐涅槃，或应已证阿耨多罗三藐三菩提。
　　若胜义谛相，与诸行相一向异者：已见谛者，于诸行相应不除遣；若不除遣诸行相者，应于相缚不得解脱；此见谛者，于诸相缚不解脱故，于粗重缚亦应不脱；由于二缚不解脱故，已见谛者，应不能得无上方便，安隐涅槃，或不应证阿耨多罗三藐三菩提。
　　……
行界胜义相，离一异性相；
若分别一异，彼非如理行。

释：
上段说的是胜义谛，侧重从内证说；这段说的是内证胜义谛的行相，侧重从外相上说。
经文内否定了两种想法:
1．胜义谛行相与凡俗行相全然相同。
2．胜义谛行相与凡俗行相全然不同（一向异）。
胜义谛行相与凡俗行相不是“同”也不是“异”，这本身不难理解。但两个集合的全同与全异之间，还有非常多的情况可能是交集，经文本身在逻辑上并未涉及这些交集情况，可能是当时有些因缘条件不足，没法对这些地方进行详细讨论。那么，胜义谛行相与凡俗行相是各种交集关系吗？也不尽是。实际上，任何一个凡俗行相，在某些因缘下，如果对众生有利，都可能会被诸佛菩萨用来利益众生。所以胜义谛行相于大众来说非常难解，其难解程度超过一般说诸法不一不异的程度。比如，经文记载的大悲船长杀人与现实生活里的凶犯杀人有本质差别，但这个本质的差别在外相上几难分辨，所以经云，胜义谛行相超越一异性相。
如上节已述，大众在看到诸佛胜义谛行相的时侯，会先验而不自觉地将之割裂为一一诸法，这在实际上已下意识地将之认定为凡俗行相，而不能体会到佛陀实证的胜义，导致对诸胜义谛行相与凡俗行相难以区分。但佛陀实证的断除烦恼、解脱、利益一切大众等等功德又若日月经天，无人不见，抹杀不得的，这就给未证胜义、智慧不足者带来认知上的困惑。同时这个困惑也经常被某些负面现象借以掩护自身：给种种非法行径冠以“密意”，使人无法证明其非法。
4. 一味
　　我已显示于一切处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中清净所缘，是胜义谛。此清净所缘，于一切蕴中，是一味相、无别异相；如于蕴中，如是于一切处中，乃至一切道支中，是一味相、无别异相。是故善现！由此道理，当知胜义谛，是遍一切一味相。
　　善现！修观行比丘，通达一蕴真如胜义法无我性已，更不寻求各别余蕴、诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支，真如胜义法无我性。唯即随此真如胜义，无二智为依止，故于遍一切一味相胜义谛，审察趣证。是故善现由此道理，当知胜义谛，是遍一切一味相。
　　善现！如彼诸蕴展转异相，如彼诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支展转异相。若一切法，真如胜义，法无我性亦异相者，是则真如胜义法无我性亦应有因，从因所生。若从因生，应是有为；若是有为，应非胜义；若非胜义，应更寻求余胜义谛。善现！由此真如胜义法无我性，不名有因，非因所生；亦非有为，是胜义谛。得此胜义，更不寻求余胜义谛。唯有常常时、恒恒时，如来出世，若不出世，诸法法性安立，法界安住。是故善现！由此道理，当知胜义谛，是遍一切一味相。
　　善现！譬如种种非一品类异相色中虚空，无相、无分别、无变异、遍一切一味相。如是异性异相一切法中胜义谛，遍一切一味相，当知亦尔。
　　尔时世尊欲重宣此义，而说颂曰：
　　此遍一切一味相，胜义诸佛说无异。
　　若有于中异分别，彼定愚痴依上慢。

释：

如何一味？通达真如胜义法无我性。一一法如是，一切法如是，所以佛说“胜义谛是遍一切一味相”。而上节所说的“一切法无二”，是一味的另一种说法。

如何是法无我？所谓一一诸法皆是依赖心识的割裂才在认知上成立，但此割裂仅仅是一种认知，而且是错误的认知，法界并不会因为这样的错误认知就真的割裂成了相互孤立起来的一一诸法，从而具有自体，此即所谓“不成实”。若离割裂，则一一诸法不能成立；若超越二元对立，则一一诸法虽依观待可名言安立，但仅仅是交流与表述的方便而已，并不产生诸法独立的错误认知，则诸法虽宛然显现而本来一味。一一诸法无论是被误认为互相割裂，或者仅仅依观待名言安立，真实依然一味，不离诸法。

从观待/割裂的分析角度，在现代认识基础上用思维来认识这样的一味并不很难。但思维并非实证，实证此事，则需要扎扎实实的实修。要特别注意的是，一切法一味，当然包括了能观与所观一味。如果将此段经文理解为有个“遍一切一味相”可以作为被观察对象，那么能观的自我就被漏算在外，并非真的遍一切一味了。注意仔细避免这个问题，可减少很多自己意识不到的错误。

心意识相品第三

1. 种子
于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生。身分生起，于中最初一切种子心识成熟、展转、和合、增长广大，依二执受：一者有色诸根及所依执受，二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。

流本作：
于诸六道生死之中，何等何等众生卵生胎生湿生化生，受身生身及增长身。初有一切种子心生，和合不同差别增长，广所成就依二种取。何等二种？一者谓依色心根取；二者依于不分别相，言语戏论熏集而取。广慧！色界中依二种取生，无色界中非二种取生。

释：
《解深密经》提到种子是从这段经文开始的。“身分生起”一句，未见古人注释，单纯就经文文义而言是指受生以后，具备自他认同的个体独立身份。“最初”并不意味着有个瞬时的可标定的时间开端，只是“极早”的意思。而种子是指受生后甚早期的细微极细微的二元对立心念，也就是俱生我执中甚深微部分，在生物学上甚至可以追溯到原始生命的本能——维持自身存在。这些心念非常微弱，还不能构成一般意义下能分别的心识，但其二元对立，主客对立的趋势已经在了。在以后成熟的过程里，这些细微心念与根境识及诸受反复交互作用，互相促进增长，心识越来越强大，分别越来越明确，集聚成我们粗细不同的各层分别心识，包括显了的第六意识。

注意，经文说种子是从受生“身分生起”讲起，流本则先讲“受身生身及增长身，初有一切种子心生”。受生前如何？奘本经文未涉，既没说有，也没说没有。流本语意，则更接近是说先有身后生心了。实际上，受生前如何的问题涉及“生命是否仅是物质身”，而后者属于佛不回答的十四无记一类。穿越三世，相似相续不断，携带过去业果，集聚现时苦果，同时集聚和携带将来苦因，这样的种子说，在《解深密经》里并未提及。不提贯穿三世的种子并不会影响到因果说的成立与否，中观宗不承许阿赖耶识，不用种子说，并不影响因果的安立。

2. 阿陀那与阿赖耶

广慧！此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故；亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受、藏隐，同安危义故；亦名为心，何以故？由此识，色声香味触等积集滋长故。

流本作：
广慧。彼识名阿陀那识。何以故。以彼阿陀那识取此身相应身故。广慧。亦名阿梨耶识。何以故。以彼身中住着故。一体相应故。广慧。亦名为心。何以故。以彼心为色声香味触法增长故。

释：
什么是阿陀那识？于身随逐执持，也就是说，不管在哪里都执持自身。这里“身”是指神经所能控制的部分，即使意识控制不到的也包含在内。又叫阿赖耶识，因为在执持自身的同时，此识摄持身体，但细微藏隐不容易观察到，比如植物人意识消失而身体不坏。而与身体同安危，流本作“一体相应”，就是说同生共死。注意，本经里说到的阿赖耶识与身体同生共死，语义是局限在一期生命中而言；而一体相应，在一般语意上来说，跟山河大地也不直接相关。这与“山河大地全由赖耶识种子摄持”的诠释相当不同。

于身随逐执持，同时与身摄受藏隐同安危，这里隐含着的前提是必须对自他能够加以区分。例如，脑死亡的病人，意识停止了；末那识停止与否有争议，但一般认为也停止了；此时的病人身体，是靠阿赖耶识在执持。病人吃下饭会排出身体不需要的渣滓，身体可以生长，但肉不会长到床架上去，这说明区分自他的能力依然存在。所以，阿陀那识执持自身的了别功能必然包含了区别自他的能力，但按照一般说法，区别自他执持自我，应该是第七末那识的功能。

可以看到，《解深密经》里对阿陀那识/阿赖耶识的描述，跟一般在唯识学里的讲法有些差异。《解深密经》里谈及阿赖耶识执持根身，但未谈到执持器；谈到阿赖耶识在一期生命中与身同安危，但未谈到三世相续；谈到阿陀那识随时执持自身，但未谈及区分自他的末那识；谈到种子即细微心念着眼于一期生命，但未谈到种子相续贯穿三世。

对第七末那识一个比较合理的解释是，末那识所进行的自他区分指六识可以觉察的部分，相对比较粗，六识依靠末那识的区分，思维采取利益自我的行为；阿陀那识、阿赖耶识包含的自他区分则细微到六识不能直接觉察，而直接作用于身体的最基本层面进行自我维护，比如身体会对局部创伤自动修复，不需要意识的指挥。

推论：区别自他，执持自身与自动地维护自身身体存在，这三种行为以相互间极其复杂的形式与“色声香味触觉”等诸受辗转反复纠缠交错在一起，从细微到粗糙，从隐藏到明显，层层包裹如雪球滚大，最后形成一团我们称之为“心意识”的东西，对人类来说其中最明显的部分是意识。如果采用机械方式简单地划分为几块加以理解，就不容易理解准确。

3. 前五识与心意识
阿陀那识为依止、为建立故，六识身转，谓眼识耳鼻舌身意识。此中有识，眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行，同时、同境、有分别意识转。有识，耳鼻舌身及声香味触为缘，生耳鼻舌身识，与耳鼻舌身识俱随行，同时同境有分别意识转。
广慧！若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识与眼识同所行转。若于尔时二三四五诸识身转，即于此时唯有一分别意识与五识身同所行转。广慧！譬如大瀑水流，若有一浪生缘现前唯一浪转；若二若多浪生缘现前有多浪转；然此瀑水自类恒流无断无尽。又如善净镜面，若有一影生缘现前唯一影起；若二若多影生缘现前有多影起。非此镜面转变为影，亦无受用灭尽可得。
如是，广慧！由似瀑流阿陀那识为依止为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。

流本作：
依彼阿陀那识能生六种识。所谓眼耳鼻舌身意识身。广慧。若一境界现前一识身起。无分别意识即共眼识一时俱生。广慧。若二三四五境界现前五识身起。无分别意识即与五识一时俱生。广慧。譬如流水若一缘起即生一波。若二若三乃至众多因缘俱起即生众波。广慧。而彼流水亦不断绝。复次广慧。譬如无垢清净明镜。若有一像因缘现前即见一像。若有二三众多像现。即能具见众多异像。广慧。而彼明镜为彼种种诸像不异。广慧。如彼流水明镜像等。
依止阿陀那识。住持阿陀那识。若一眼识因缘现前。即一意识共彼眼识同时取境。广慧。若五识身五种因缘一时现前。无分别意识即共五识一时取境。

释：
心是集起，从最初一堆细微极其细微的割裂自他心念开始，在与前五识相互纠缠中积累壮大。《瑜伽师地论》云：“虽眼不坏，色现在前，能生作意，若（作意）不正起，所生眼识必不得生。要眼不坏，色现在前，能生作意，（若作意）正复现起，所生眼识方乃得生，如眼识生，乃至身识应知亦尔”。也是在说前五识的生起必须有意识作意相伴，否则前五识不能生起。需要认识到，眼识与意识的交互作用，并非简单的一次性过程，而是多次反复纠缠的过程。例如从眼见一物，到意识识别出是一只猫来，是一个相当复杂的反复过程。这里面包含了眼识初步的分别，（下）意识依此判断认为“非我”——这已经是很明确的割裂自他了——但不能判定具体对象只能大致了解方位，然后意识要眼睛做出进一步焦距调整；调整时眼识再分别，意识再判断……这样的多次反复加强直到名色支，这时意识能明确判定出识别对象是“一只猫，在某个方位上”——到此，心意识与眼识交互作用完成了自他割裂并将客体与环境割裂的认识过程。类似地例子是自动聚焦镜头，其聚焦过程也是多次反复。如果将此过程过份简单化，认为眼识了别，交给意识进一步加工，如此一次就构成“一只猫”这样的意识分别，则在解释前五识与意识的关系时，会产生很多无法解答的问题。
上述的纠缠过程，就是对上小段中“彼心为色声香味触法增长故”一句更详细具体的描述。
对一般人来说，自己能够省察到的范围大致局限在六识粗分，但深处更细微的心念活动从未停止过。外五根与尘和合显现前五识的时侯，总是有分别意识与之同时运行。注意，经文前面说是分别意识，后面同样地方却说这是阿陀那识，这说明佛在讲《解深密经》的时侯，对分别意识与阿陀那识并不做绝然的区分。隐含的两点是：1、分别意识与阿陀那识并无明确界限，只要身命在，细微的分别意识就不曾断绝；2、阿陀那识、阿赖耶识跟意识都是心念的集聚，差别只在粗细上。在粗分的意识层面，强的念头具有抑制其它念头强度的作用，使弱者更弱，造成同一时刻下心念只有一个的主观感觉。但实际上，极多的细微念头在下意识以及阿陀那、阿赖耶层次上是并行的，如同瀑流。

而在下一段中，经文将阿陀那、阿赖耶置于根尘对立同等的位置上；将阿陀那识、阿赖耶识置于眼识等分别识同等位置；进一步说明阿陀那、阿赖耶，与前五识和意识一样，是一种二元对立。阿陀那识、阿赖耶识是从割裂并了别自他这部分精细功能的角度，对心意识的描述。一切前五识并第六意识活动都伴陪有阿陀那识、阿赖耶识在更底层密集地进行着极其细微的割裂、了别和认识行为，而这种细微的分别行为，不管自己觉察与否，在一期生命中如流水般不断。

4. 胜义善巧
广慧！如是菩萨虽由法住智为依止为建立故，于心意识秘密善巧，然诸如来不齐于此施设彼，为于心意识一切秘密善巧菩萨。广慧！若诸菩萨于内各别，如实不见阿陀那，不见阿陀那识；不见阿赖耶，不见阿赖耶识；不见积集不见心；不见眼色及眼识；不见耳声及耳识；不见鼻香及鼻识；不见舌味及舌识；不见身触及身识；不见意法及意识；是名胜义善巧菩萨。如来施设彼，为胜义善巧菩萨。广慧！齐此名为于心意识一切秘密善巧菩萨。如来齐此施设彼，为于心意识一切秘密善巧菩萨。
阿陀那识甚深细，　　一切种子如瀑流；
　我于凡愚不开演，　　恐彼分别执为我。

流本作：
广慧！如是菩萨摩诃萨，依法住智，如实善知心意意识深密之法。广慧！而佛不说诸菩萨等是善解知心意意识深密之法。广慧！若菩萨不见内外阿陀那，不见阿陀那识，能如实知；不见阿梨耶，不见阿梨耶识不戏论心；不见眼不见色，不见眼识；不见耳，不见声，不见耳识；不见鼻，不见香，不见鼻识；不见舌，不见味，不见舌识；不见身，不见触，不见身识；广慧!菩萨不见内外意,不见内外法,不见内外意识,能如实知。广慧!我说如是诸菩萨等善知第一义。广慧!是故我说菩萨应知心意意识深密之法。广慧!菩萨如是解知心意意识深密法已,我说是人是真菩萨。尔时世尊，而说偈言。

　诸种阿陀那，　　能生于诸法；
　我说水镜喻，　　不为愚人说；

注：法住智。菩萨了解诸法因缘相互关系的智慧，必须了解因缘非实有。若执实有则仅是世间知识。

释：
虽然具法住智菩萨对意识有深入了解，诸佛并不说他们已经了解心意识一切秘密。只有“胜义善巧”菩萨们，他们如实不见阿陀那，不见阿陀那识；不见阿赖耶，不见阿赖耶识；不见十八界，乃至不见意识，佛说他们深入了解心意识一切秘密，善知第一义。

这里首先要简别的是“如实不见”。 睁眼看见黑板，闭眼则不见——这不叫“如实不见”，闭塞六根的不见只能叫颟顸。从来没有接触，而且也不可能接触的东西，例如黑洞内部，可叫“执实不见”，却不能叫“如实不见”。因为这些不见，都是二元对立框架下对比出来的概念。比如黑洞内部，欲见而不能，虽然不能见，却早把黑洞内部放到被观察的位置上，与能观察的自我相对立。唯有超越能所对立，超越自他对立，故而“一一诸法不能成立”；同时能依智慧随顺众生割裂的方式去观待诸法，能分别诸法法相，能用概念文字表述诸法，并非如瞎眼那样不见，才可称为“如实不见”。所以，“如实不见”跟“如实见”其实同义。为什么佛陀这里用“如实不见”，而不用“如实见”？因为最广泛存在的错见是执实有，将阿赖耶识当作轮回里流转但恒常不变的神我，即便是法住菩萨对诸法仍然有少分实执未破净，为对治执实有故，用“如实不见”。
其次，佛讲阿陀那、阿赖耶等心识集起的精微过程，以听众如实不见阿赖耶等识为前提条件。所以，这段经文明显不以阿陀那、阿赖耶识为一切的本源，同时也间接否定了一切见闻觉知皆由阿赖耶识生起的说法。若一切所见皆由阿赖耶识变现而阿赖耶识是恒常本源，怎么还能“如实不见”？
对比经中“不见眼色及眼识”与“不见阿赖耶，不见阿赖耶识”等句，明显地，眼识与阿赖耶识对应而阿赖耶跟眼色对应。识是了别与认知，眼识与阿赖耶识都是如此。而眼与色是能与所的对立关系，则可知“阿赖耶”是细微能所对立的统称，而阿赖耶识是建立在此能所对立上的分别，也就是根本割裂。由此经义可知，如实不见阿赖耶与阿赖耶识的胜义善巧菩萨，明显是指已经开始破除最根本自他割裂的菩萨。
从前五识到八识，本质都是执持自他对立，二元对立。前五、第六意识与阿赖耶识的差别仅仅是粗细差别、侧重差别、以及对第六意识而言的显隐差别。《解深密经》此段，将这些执着全部否定。《般若心经》云“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界”，与《解深密经》意趣一致。
《<七十空性论>今诠》曾述及，十二支因缘法从无明说起是局限于人类有限表述能力的一种截断。同样原因，讲述心意识细微结构也不得不截断，具体办法就是用阿陀那识、阿赖耶识代表一切深细的对立执着。十二支因缘法以无明为始，甚少有人执无明为万法之本源，原因无他，教法从一开始就指明了无明是妄想迷执，并非实有。换句话说，无明这个概念从根本上就是种否定性的描述，故难以执以为万法本源。无明缘行，在十二支因缘的教法里行蕴不是特意突出的重点，行蕴极其复杂，其中非常多的细微结构无法在十二支因缘里详加描述。《解深密经》则比较详细地讲述了心意识的细微结构，实际是对行蕴更详细的描述。但因为这些描述大多是肯定性表述，则智慧未及者易将阿赖耶识错解为宇宙起始或万法本源。佛陀对此在前文中已经加以防护：“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。但直到今天，未遵佛陀教诲，执阿赖耶识为我或者大我的人仍然不少。

一切法相品第四

1. 初说三相

谓诸法相略有三种。何等为三？一者遍计所执相，二者依他起相，三者圆成实相。云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生；谓无明缘行；乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。于此真如，诸菩萨众勇猛精进为因缘故，如理作意无倒思惟。为因缘故乃能通达。于此通达渐渐修集，乃至无上正等菩提方证圆满。善男子！如眩翳人眼中所有眩翳过患，遍计所执相当知亦尔。如眩翳人眩翳众相，或发毛轮蜂蝇巨胜，或复青黄赤白等相差别现前，依他起相当知亦尔。如净眼人远离眼中眩翳过患，即此净眼本性所行无乱境界，圆成实相当知亦尔。

流本作：
一切法相有三种相。何等为三？所谓虚妄分别相、因缘相、第一义相。功德林！何者虚妄分别相？所谓名相所说法体，及种种相名用义等。功德林！何者诸法因缘之相？所谓十二因缘，依此法生彼法，谓依无明缘行乃至生大苦聚处。功德林！何者是诸法第一义相？所谓诸法真如之体，诸菩萨等正念修行，至心修行证不二法，证彼法已乃至得成就阿耨多罗三藐三菩提。功德林！譬如有人目中有翳是眼识过，功德林！虚妄分别亦复如是。功德林！譬如有人眼中有翳，见毛轮绳及胡麻子青黄赤白等相现前。功德林！因缘之相亦复如是。功德林！譬如有人眼净无浊离眼翳过，即彼眼见自性境界不生迷惑。功德林！第一义相亦复如是。

释：
“初说”是略说，先大致介绍遍计所执相，依他起相与圆成实相；对应地，流本作虚妄分别相，因缘相与第一义相。三相是心意识的最重要基础，涉及心行活动的最细微层面，其内容在能用语言表达与不能用语言表达的边缘，故将三相表述清楚让人明白是相当困难的事情。因此，《解深密经》对三相从各个不同角度、不同深度反复进行了解说。

遍计执、依他起和圆成实三相，其它佛典或作三性，但无论称“相”或者“性”，其含义与一般语义上的“相”“性”有极大差别：此三相（性）不是属性。一般语义上称某法具某性，例如“汽油具可燃性”，则“可燃”是属于主体“汽油”的某种特性。但说某法具三相时，此遍计执、依他起二相却并非属于该法主体，而是来自观察者割裂法界安立该法主体的串习。至于圆成实性则既非来自该法主体，也非来自观察者，而是不离法界本来不可割裂的实相。这点类同中观宗讲述的空性：瓶子性空，并不意味着瓶子具备“空性”这样一个属性，而是说瓶子自体不能成立，无法从环境中绝对割裂出来。

佛教原典以及藏地论典中，无自性、无自相、无自体三个词有时不加区别当同义词用。虽然仔细简别起来，三词所表之义有细微侧重不同，但大致同义。而汉地通常会在概念上明确区分性与相，并非同义。“性体相用”的观念，如在《<七十空性论>今诠》中讨论过的，学人有时会就此产生某些错见。而《解深密经》讲了“三法相”未讲“三自性”，特别是《解深密经》中反复强调“遍计所执相不成实”，对遍计执相与依他起相从根本上否定，断然不会把这两相当作“离言自性”。后面经文里会进一步讲到三种无自性性，也不是“三自性”。这些地方与某些唯识学人的习惯用词方式很不同，应该注意。

《解深密经》里涉及的法相系统实际上是两套。一套是这里的遍计所执、依他起、圆成实三相，用于凡夫及未证空性菩萨。另一套没有遍计执相也不叫依他起相，而叫作“清净所缘境界”与“圆成实相”，用于描述诸佛与大菩萨的显现与现量，同为胜义无自性性的表述。后一套没有特别单独列出，但在经文里多处涉及。

圆成实相最深，非实证不能真明白，但文字表达上反而容易，即所谓“法界实相”，而一切法不离实相。
一般习惯认为，依他起相即所谓诸法缘起；遍计执相即妄想执着。对依他起相是污染的还是离染的有很多讨论，例如，有把依他起分为污染依他起和清净依他起两种的说法。就一般而言，多数人认为依他起相即便是含有虚妄相，也应该比遍计执相来得轻微。
但若按照《解深密经》来看，依他起相是凡夫的污染相，与遍计执相纠缠难解，所以不可能分离出清净分来；《解深密经》这里的后半段经文比喻说，遍计执相是病，而依他起相是此病的症状。就是说，依他起是在遍计执基础上进一步发展执着的表现，这跟上述一般通行的说法有相当大差别。

“云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说”——“名”是“都是”、“都叫作”的意思，“假安立”是“权且这样说着，并非真实”的意思，“自性”是“自体”、“自有”的意思、“差别”是“不与他法共”之意。自性差别是虚假成立的，原因即无明，但是大众会把虚假成立误作真实，这是众生割裂法界二元对立的串习。在这样的串习下，众生将法界在观念上认知为一一诸法的堆集。然后由观念上的诸法差别建立概念，并随这些概念将二元对立进一步固化下来，给这些一一诸法起上名字。注意，“名假安立自性差别”不是依假名而安立的意思，特别地，不是依名词安立的意思。遍计执属于深刻而细微的执着，心行上要远比名相这样的思维层面深入。 
反例：如果诸法是按照名相而假安立的，则低等动物肯定没有名相概念，它们不应该有遍计执。这显然是错的。
执着到什么程度才会“假安立”诸法呢，一般来说，大致人人都可观察到的是名色支，有良好禅修经验的人可以观察到较细微的部分。至于更细微的，一般人观察不到的，则从受生时细微种子就开始了，就是无明缘行、行缘识这样的十二支因缘法。

“云何诸法依他起相。谓一切法缘生自性。则此有故彼有。此生故彼生。谓无明缘行。乃至招集纯大苦蕴”——这里“自性”是“自然具有”之意；依他起是指在十二支因缘里顺流而下，执着的集聚演化过程，是苦集。缘起法有两种含义，只讲诸法是因缘和合而成，不讲性空而执实有，是世间哲学，也是苦的集聚之一。唯物辩证法就很讲因缘和因缘之间内在联系，但这与解脱无关。所以在这个意义下，依他起相是在遍计执相的基础上进一步扩大固化执着，导致苦果。借缘起法之道理而破实执：法为集聚而现，非实有、无自体、不可割裂，则是佛法的俗义谛，是导向解脱的方便之一。

既然论及法相，则须简别什么是“法”。 法有二义：一轨义，以其体为轨范使人起领解心；二持义，维持其体不混乱他体。简说则“法即轨持，轨谓轨范，可生物解，持谓任持，不舍自相”。所谓“轨范”，就是有个“样子”让人可以把它做个事物来看；所谓“任持”，就是能够在相续中继续保持自身独立相貌；这是从外相考察对法的描述。如果依照《解深密经》的角度，把心的作用考虑进去，则明显可知，“轨”即遍计所执相，“持”即依他起相。而圆成实相非外相可见。 
“所谓诸法真如之体，诸菩萨等正念修行，至心修行证不二法，证彼法已乃至得成就阿耨多罗三藐三菩提”。直言“不二法”为实证真如之要领，注意这里是不“二法”，是否定二元对立的割裂行为，而不是有一个叫“不二法”的能轨持的法。

2. 再说三相
复次德本！相名相应以为缘故，遍计所执相而可了知。依他起相上遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知。依他起相上遍计所执相，无执以为缘故。圆成实相而可了知。

释：
“再说”是从心行角度，也就是起心动念角度，讲述三相。
主观上将部分因缘集聚从法界中割裂出来，认为有独立自体，则在认知上才能成立该法之相与名。被割裂出来的部分因缘集聚，被认知为“某法”。“相名相应”是指割裂法界并主观认定一一诸法存在的过程，就是遍计所执相。出现遍计执相的根本，是自己心中割裂自他，割裂诸法的二元对立串习，这是遍计执的核心。

在割裂法界为诸法的基础上，观察任何一法都会看到该法正在变迁流转。实际上，一般人看待事物的习惯正是先看到某事物，这是遍计执相；再看该事物的变化，继而再看到影响该事物的影响因素，这就是依他起相，两个阶段完成，才觉得对该法有了一定的认识。在第二个阶段里那些影响因素被下意识先验地认定为若干独立的“法”，这就是执遍计执相以为缘。观察者可能会对影响因素一一再分析，但分析模式仍然如上不变，故仍是执遍计执相为缘。在整个过程里，心识对法界的割裂也同步变迁，也就是说，遍计执相始终不断地作为认识的基础，这是依他起相的重要组成部分，易于被忽略但实不可忽略。所以可以明显看出，依他起相是以遍计执相为基础进一步发展而成。

遍计执相、依他起相都是在割裂串习上建立的错见，圆成实相则超越二元对立。如何了知圆成实相？佛说，在依他起相上，不可将遍计执所割裂出来的一一诸法执以为缘：它们本来就不可分割，如此则法界圆成，本来圆满。注意，是“无‘执以为缘’”，而不是“‘无执’以为缘”。说到底，首先要破除割裂法界为一一诸法的串习，则无可纠缠处，遍计执相、依他起相没法成立。同时法界一味但鲜活，圆成实相而可了知。

遍计执相在三相上位于关节点。凡夫惑于遍计执相进而展开依他起相，则是世间流转。若无遍计执，诸佛菩萨仍然可以随顺众生的分别方式，观待而不割裂依唯名有展开诸法，即清净所缘境界，则是无尽利生菩提道。

3. 三说三相：如实了知

善男子！若诸菩萨能于诸法依他起相上，如实了知遍计所执相，即能如实了知一切无相之法。若诸菩萨如实了知依他起相，即能如实了知一切杂染相法。若诸菩萨如实了知圆成实相，即能如实了知一切清净相法。

释：
“于诸法依他起相上，如实了知遍计所执相，即能如实了知一切无相之法。”
此句应读做“如实了知‘一切法无相’”，而不是“如实了知一切‘无相之法’”。遍计即割裂，所谓“相名相应”，若能如实不再割裂法界为一一诸法，则无有一法可以成立，也就谈不到相，故一切法无相，更谈不到名。但这也不是闭塞六根，一切不知，如同木石。如此才能叫做“如实了知”，此处实际包含着极其彻底的无我正见。

“了知依他起相，即能如实了知一切杂染相法”。知遍计执相的辗转集聚现起依他起相，但遍计所执是人为的认知割裂，并不能真的将法界割裂成一块块的诸法，即所谓“遍计所执相不成实故”，以遍计执为基础而集聚的依他起，也必然非真实，此即一切染杂之法的真相。然而大众执着此不真实，妄见三世流转。

“如实了知圆成实相，即能如实了知一切清净相法”。否定割裂、超越二元对立并不意味着实相是死寂的，虽然不割裂法界为一一诸法，法界依然鲜活。通达实相的菩萨可以随顺大众的割裂习惯进行观待——虽观待而不割裂——进而借用观待下的名相和自身行为，引导大众走向解脱，利益大众无有穷尽。如此才是“如实了知一切清净相法”。注意，超越割裂与随顺观待以利益众生，也不可割裂为二。

无自性相品第五

1. 无自性性
云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相。何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。云何诸法胜义无自性性？谓诸法由生无自性性故，说名无自性性，即缘生法，亦名胜义无自性性。何以故？于诸法中若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义无自性性。依他起相非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性。何以故？一切诸法法无我性名为胜义，亦得名为无自性性。是一切法胜义谛故，无自性性之所显故，由此因缘，名为胜义无自性性。

释：
如果觉得“相无自性性”构词十分别扭，可以读做“无自相性”。此段经文正是从诸相不能成立，来说明无自相（性）性。

相无自性性：从诸相不能自立，来说明无自相（性）性。任何一法之相状都不能完全由自身确定，须通过执着遍计所执相，亦即从主观上割裂法界，才会在认知上错把某法从法界孤立出来，继而才会有“某些相属于某法”的认知。这种错误认知并不真的能将法界割裂，故一一诸法仅只是错误认知而已，不能成实，此即一切法无自相，亦即相无自性性。这反映了一分胜义无自性性。“自相”是指因自身具有而不须依赖其它因缘的表现。以前讲无自性，往往是说：“法无自性”对任一法都成立，观念上仍然是针对一一诸法而言。这里用无自性性，则凸显了超越一一诸法这种割裂，超越了任何局部视角。下同。
生无自性性：依他起相以遍计执为基础进一步在割裂中缠绕，一法之生灭流转同样是主观的错误认知，实际并无如此一法自立并流转。一切法无生，即生无自性性。这也反映了一分胜义无自性性，详见下节。
胜义无自性性：要从几方面来说。
圆成实相即法界不受割裂扭曲的现量，亦即诸法实相，此中无有一法可以成立，完全谈不到“自”，更别说自性了，是为诸法无我，亦即胜义，是为胜义无自性性。
“诸法中若是清净所缘境界”，则是指诸佛为了解脱大众，随顺大众的割裂方式去观待，从而在名言上安立诸法（唯名有），也能如大众一样对诸法进行分别比较。这在大众眼里与依他起相看上去似乎一样，实质上诸佛却是超越二元对立，绝不会去割裂诸法，如经云“能善分别诸法相，于第一义而不动”，故为实相现量，也即胜义无自性性。
凡夫依他起相，虽然不是清净所缘境界，但依上述生无自性性义，也反映了一分胜义无自性性。经文中“依他起相非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性”一句，文字衔接不太顺畅，不易读通此意，当是译文时或者传抄时留下的问题。
依他起相的特殊地位：经文中未在相无自性性处标明其为一分胜义无自性性，却在生无自性性处明述其为一分胜义无自性性。虽然按照后文中：“一切诸法法无我性名为胜义，亦得名为无自性性。是一切法胜义谛故，无自性性之所显故，由此因缘，名为胜义无自性性”，相无自性性也是一分胜义无自性性。显然经文中对生无自性性以及与之对应的依他起相有所特别关注。这份关注并不是因为依他起相比遍计执相更基本、更少污染，如前文所述，依他起相是在遍计执相基础上，割裂进一步动态发展并纠缠的行相。但正是因为进一步的动态割裂与纠缠，依他起相往往比遍计执相脆弱，较易受到摧破，而对之摧破则可显示出一分胜义无自性性。故历代古德往往是从缘起诸法非实，亦即从破除依他起相，开始破除一般大众中执持实有的错误认识。中观宗等对无生的论证，如龙树著作，以及后文将讨论的分别瑜伽品等，都可看到从破除依他起相入手的引导方式。

2. 自性涅槃
我依相无自性性密意说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。何以故？若法自相都无所有，则无有生；若无有生，则无有灭；若无生无灭，则本来寂静；若本来寂静则自性涅槃，于中都无少分所有更可令其般涅槃故。是故我依相无自性性密意，说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。
善男子！我亦依法无我性所显胜义无自性性密意，说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。何以故？法无我性所显胜义无自性性，于常常时、于恒恒时，诸法法性安住无为。一切杂染不相应故，于常常时、于恒恒时，诸法法性安住故无为；由无为故，无生无灭；一切杂染不相应故，本来寂静、自性涅槃。是故我依法无我性所显胜义无自性性密意，说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。

释：
自性涅槃中“自性”两字，是“本来”的意思，不是中观的自性，流本直接译作本来。诸法是主观割裂出来的认知，主观割裂与认知并不能改变法界不可割裂的实相，所以一一诸法本质是虚设，其中无有主体，所谓诸法无我，从而谈不到法具有自相、生灭、变迁等等，与杂染更不相关，是为法尔本来涅槃。又，法界鲜活变迁不止，大众以割裂方式去观察，以为一一诸法有“自体”，继续以割裂方式随流观察一一诸法，则妄见有的法生有的法灭。然而法界实无其事，故说本来寂静、自性涅槃。从相无自性性说自性涅磐，是侧重从破遍计执的角度说。从法无我性说自性涅磐，是侧重从破依他起的角度说。

3. 细说三相与无自性性

若于分别所行、遍计所执相所依行相中，假名安立以为色蕴，或自性相，或差别相，假名安立为色蕴生、为色蕴灭、及为色蕴永断、遍知，或自性相，或差别相，是名遍计所执相。世尊依此施设诸法相无自性性。若即分别所行、遍计所执相所依行相，是名依他起相。世尊依此施设诸法生无自性性，及一分胜义无自性性。如是我今领解世尊所说义者，若即于此分别所行、遍计所执相所依行相中，由遍计所执相不成实故，即此自性无自性性、法无我真如清净所缘，是名圆成实相，世尊依此施设一分胜义无自性性。

释：
遍计所执相与相无自性性——“遍知”，自共相的总称。“分别所行”，就是大众在认知上割裂法界为一一诸法的行为与结果，这个行为最浅显易见的结果就是我们眼前的一一诸法，但尚未用具体名相给这些事物命名，中观宗有时侯称之为“安名处”。具体到心行上发展到可被大众观察到时，一般是在名色支。
“遍计所执相所依行”，是“分别所行”的同位语，描述同一事物但侧重不同：分别所行就是遍计所执相所依，前者侧重分别的心行动态，后者侧重分别出来的结果。这两个同位语都描述“行相”。
“自性相”是自有的不依赖外缘的独立显现，比如认为杯子是独立的实体，其形状、色泽、硬度等是杯子本身具有的相状；又或类似地认识色蕴，认为色蕴有其自身的相状表现。“差别相”是特有的、与其它事物不共不相干的相状，比如认为杯子以其形状等而跟桌子地板等完全不相干，色蕴与受、想、行、识蕴完全不相干。这里自性相与差别相都是补充说明，修饰“假名安立”过程。虽然自性相与差别相都是错误认知，但大众以这样的认知为基础，给分别出来的客体命名，即所谓“假名安立为色蕴”——这是以色蕴为例子，其它诸法类同。不仅上述相对静态的情况如此

分别瑜伽品第六

1. 缘涉四事
慈氏菩萨复白佛言：“如世尊说四种所缘境事：一者有分别影像所缘境事，二者无分别影像所缘境事，三者事边际所缘境事，四者所作成办所缘境事。于此四中，几是奢摩他所缘境事，几是毗钵舍那所缘境事，几是俱所缘境事？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！一是奢摩他所缘境事，谓无分别影像。一是毗钵舍那所缘境事，谓有分别影像。二是俱所缘境事，谓事边际、所作成办。”

注：
奢摩他，止，又称专注。意为不间断地持心于单一目标上，此目标就是意根所缘的境，称为所缘境。止是为了调伏自己内心的粗分扰动，获得对内心的掌控能力、内心的稳定性与专注的持续能力。在佛教里，止的主要作用有二，一是为以后的毗婆舍那作基础，二是调伏粗分烦恼，其中为毗婆舍那作基础是更重要的目的。
毗婆舍那，一种观的方法。中文的观，对应好几种禅修方式，包括毗婆舍那、三摩钵提、禅那等等。这里毗婆舍那特指在禅坐上，特别是在轻安的条件下，起念思维内心的能缘、所缘等影像，用佛法的正见进行分析，以契入空性。
三摩地，意为一心专注于做某件事。奢摩他的专注是心系于唯一所缘境而无其他心念，而三摩地是一心专注于做某件事，此时内心心念并不限制于唯一，但都是围绕着所做的这件事而与他事相关的心念不现起，这是与奢摩他不同处。修奢摩他可进入对应的三摩地，修毗婆舍那也可进入对应的、与奢摩他不同的三摩地。祈祷、观想甚至经行等等，都可以有各自对应的三摩地。

释：
此段讨论的是禅修中的各种“所缘境事”，侧重在所观境一边——宾位，而能观一边虽然留待下文中深入，但却绝不是忽略。
“无分别所缘境事”——修习奢摩他中使用。在正确的奢摩他中，行人持心专注于所缘境上，不再起其它心念。“境事”的含义不仅仅是所缘境，也包括了内心围绕所缘境的行事。奢摩他中其他心念不起，不对能缘心与所缘境进行任何分别与分析，这样的包括了能所两边的心态，称为无分别所缘境事。
“有分别所缘境事”——修习毗婆舍那中，须要对内心的影像进行分析。分析过程内当然包含很多分别对比等等心行，特别是包括了内心用于维持奢摩他的张力，分别对比的对象也必然在变动，是为有分别的所缘境事。初步的毗婆舍那分析的意根的所缘境，进一步的则将奢摩他中能持之心与所持之境一并分析。

“事边际”在论典上的解释是“尽所有性与如所有性的总称”。尽所有性，简说就是穷尽缘起事相差别，遍一切缘起；如所有性则是一切法性空自性涅槃无自性性。事边际如何能成为“所缘境事”？在尚未契入空性前，行人以毗婆舍那对内心进行分析的时侯，必需依佛门正见为引导，这时事边际以正见的形式出现在毗婆舍那中，作为分别正误的标尺而成为所缘境事。待婆毗舍那修习中见道契入空性时，证得事边际所缘。

“所作成办”是指完成从概念到真实体验的过渡。比如，从书本上知道糖，知道糖甜，这种了解属于事边际。而吃过糖后，则完成了“糖甜”从概念了解到真实了解这个过程，是为于“糖甜”一事所作成办。修学毗婆舍那的过程里，行人对于实相会从概念性的正见过渡到亲身体会，所以“所作成办所缘境事”是毗婆舍那过程中的校正与目标，自然也是“所缘境事”。从证得事边际所缘见道为始，所作成办随修习而增长积累。

在奢摩他中，所缘境无论取何种声音、形象甚或法义，都为尽所有性所摄，属事边际。又因奢摩他是毗婆舍那的基础，以得专注及身心轻安为目标，这也是所作成办的一种。

奢摩他的所缘境事为：无分别，事边际与所作成办。
毗婆舍那的所缘境事为：有分别，事边际与所作成办。
很明显地可以看到，奢摩他与毗婆舍那在心行上的差别在于对所缘境的有分别与无分别。一般经验告诉我们，有分别与无分别的心态是不能并立，故奢摩他与毗婆舍那无法同时进行。对此一般禅修教授里说，奢摩他与毗婆舍那需要“轮番修”或称“交替修”。但是在下文里我们将看到，《解深密经》所讲的奢摩他与毗婆舍那，自开始毗婆舍那后，都是同时修的。

2. 轻安的作用
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！若诸菩萨缘心为境内思惟心，乃至未得身心轻安，所有作意当名何等？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！非奢摩他作意，是随顺奢摩他胜解相应作意。”“世尊！若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所缘影像，作意思惟，如是作意当名何等？”“善男子！非毗钵舍那作意，是随顺毗钵舍那胜解相应作意。”

释：
“轻安”，诸说不一，或为欲界定，或为初禅未到地。但不论何说，至少是九住心成就，得奢摩他的禅定力量。轻安分心轻安和身轻安，二者发起的时间相当接近，一般是心轻安先升起：觉心明利，妄念不起，堪能专注；随之不久，身轻安亦升起：身体调柔，粗重感消失。
这小节经文通过标明轻安的重要，说明了修奢摩他在毗婆舍那修习过程中的重要性。未得轻安前，修奢摩他只是“随顺奢摩他胜解相应作意”，意思是“相似地去学着做奢摩他”。同样，未得轻安前，修毗婆舍那也只是相似地去学着做毗婆舍那而已。
轻安为何如此重要？得轻安的人有几个特点：1心明利，能贯穿体会到细微心相；2心堪任，对最喜欢的事能停止不想，对不喜欢但是必需思考的问题能专心思考；3没有粗重干扰障碍。在这些条件保障下，行人更有可能通过毗婆舍那突破能所对立的障碍，契入空性，证得事边际。

3. 修止三要：正念、正知与正断

以下三小节讨论初学修止的要领，不直接涉及经文。
初学奢摩他，行人当寻安全而温暖舒适的场所进行，避免闲杂。广义地说，修止并不局限于坐姿，如果堪能，立卧也可，甚至动态下也可。但绝大多数初学人都会有散乱（掉举）与昏沉干扰，此时，动态与立姿助长掉举，卧姿助长昏沉，唯坐姿不助沉掉，有利修学。（具体坐姿调整从略。）
在学习修止的用心方面，有三大要素，正念、正知与正断。
首先是正念，这是修止的基本操作，就是持心于所缘境。任何其它的心念，都是杂念妄念。
但初学修止，心原先惯于不停乱想，所以杂念生起乃至忘失正念的情况必然经常发生，这就是散乱的串习。此时要靠正知觉察。正知就是知道自己在做什么，如果自己心随妄念而去，需要知道自己妄念发生、正念忘失。
正知作用后，需要立刻用心力停止妄想，回到正念上来，这叫正断。正断是用心力来决断，如果所用心力不足则会发现，明知道自己在打妄想，但欲停不能。
初学修止同样经常发生的另一情况是昏沉。昏沉的轻度表现是所缘境变得不清楚，心变得不够明利，正知变得不灵敏；中度表现是无力，难以继续维持正念，正知严重弱化；重度表现则是昏昏睡去，知觉都可以消失，正知就更谈不到。因为昏沉会削弱乃至阻断正知，所以在昏沉轻度升起之时，必须立即觉察，马上振奋自己心力，抑制昏沉。这也是正断。待到中度、重度昏沉升起，修止就无法继续下去，不如去睡觉，待休息好了振奋精神重新来过。

总之，初学修止的过程，是正念、正知和正断三环相套、周而复始的反复练习过程。在此过程中，行人止力会逐渐上升，安住正念的时间会增长；而因掉举、昏沉需要正断的频率会减少，正断所需要的心力也逐步减轻；正知越发明利，体察细微。如此，行人从初住趋于九住，乃至轻安。

4. 奢摩他的所缘境
初修奢摩他持心于所缘境，行人须选择一所缘境作为持心所在。所缘境的选取对奢摩他本身的难易有很大影响，更重要的是，所缘境的选取对下一步进行毗婆舍那有重大影响。奢摩他本身是内外道共法，外道的止法因不进行佛门正见指引下的毗婆舍那，故对所缘境的选择多以易上手、能调整身体、能显发神通为考虑因素。但佛门的奢摩他要为后续的毗婆舍那做基础，同时调伏烦恼，故所缘境的选择与外道当有不同。

与所缘境紧密相关的是修奢摩他时心用的八相。八相分为四对：内与外、动与静、大与小、松与紧。
所缘境在外，即缘色心行影像，例如，缘眼前木球等。上手容易，后续难行，佛门少用。 所缘在内，如观想脐轮火苗等等，对身外依赖少，实执比木球弱，入手稍难，对调整身体健康比较方便。
所缘境动，如持咒等，所缘境静，如月轮观等。入手以动为易，对后续长期影响各有长短，但初修毗婆舍那时，静比动容易。
所缘境小，如意守丹田，或月轮观仅止于身，入手较易但不利将来毗婆舍那，因菩萨心量广大，非小相可达。
所缘境大，如水光遍满、月轮遍虚空等。大的所缘境无所谓内外，但因大相不是一般人习惯心态，初学者入手相当困难，但对后续的毗婆舍那却很有利。
至于无所缘的无所止修法，方式特异，入手甚难，而对毗婆舍那非常有利。
持心于所缘境时，用心力大称为紧，心力小而能不堕沉掉的称为松。初学必以紧始，甚至需要全力以赴，否则难治散乱昏沉。随修习增长，用力渐减，趋于松。
一般而言，大无内外、松、静的所缘境，对后续进行毗婆舍那有利，例如月光遍满十方。自然，如果能修无所止，则更是方便在毗婆舍那时进行无所观。
从毗婆舍那过渡到三摩钵提的时侯则需要也能转到动相，但这已非毗婆舍那内容了。

5. 凡夫心与所缘境

从普通心念活动的结构来看所缘境，可以对所缘境的选择有更全面的了解。一般人在意识活动的时候，首先分别自它，将自我与外境划分开来，即所谓能所对立，又称根本割裂，这是心念活动的基础。其次，心的所缘对象是一个局部相，比如张三李四、桌椅板凳，此即将一一诸法从法界中割裂出来，又称次生割裂。第三，心的认识对象在不断的变换，此又分二种。一种，心所缘的对象在变化，但前后对象是关联的，比如买东西，从需求考虑到价钱，再考虑到购买数量。这里心的所缘对象分别是需求、价钱和数量，三者间有明确的逻辑联系。另一种，心所缘的前后对象颇无直接关系，比如考虑教学计划的时候突然想到今晚有饭局。心的所缘对象变化了，但教学计划与饭局并无明显关系。这两种所缘对象的变化方式随时存在，构成心念之流。
总之，一般心念活动的结构有三大特点：能所对立、所缘局部和迁流不止。一般人长久在这三大特点下进行心念活动，构成极坚固的串习，故也可称为心行的三大串习。
奢摩他的修学是针对这三大串习进行对治。而所缘境的选取关系到对治范围的不同，从而导致难度不同。
所缘境小，则所修的奢摩他仅仅制止了迁流的串习，未曾触及所缘局部与能所对立，故修学相对较易。所缘境大，则不但要制止迁流同时也要改变所缘局部的串习，故修学要比小的所缘境困难很多。至于无所止，则不仅对治迁流、所缘局部这两大串习，还要直接触动到能所对立这一根本问题，所以修学上更加艰难。但对后续毗婆舍那的影响则正相反：缘小相的奢摩他在做毗婆舍那时难以与毗婆舍那同行，难以得力；缘大相的奢摩他是与毗婆舍那同行的最低要求，在趣入奢摩他毗婆舍那不二时会方便很多；无所止如果能上手，则不仅易于与毗婆舍那同行，而且给缘总相的毗婆舍那修法（见后文）提供了必要基础。
一种方便的做法是借所缘境的不同，逐次提高自己奢摩他的质量。即将三种不同的所缘境作为自己不同阶段的奢摩他修法：以缘小相对治迁流相，并稳固之；继而改为缘大相对治局部相，并稳固之；最后视机缘改为无所止，若无此机缘则在缘大相的基础上进修奢摩他与毗婆舍那同行。

6. 从奢摩他到毗婆舍那
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！奢摩他道与毗钵舍那道，当言有异当言无异？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！当言非有异非无异。何故非有异？（奢摩他）以毗钵舍那所缘境心为所缘故。何故非无异？有分别影像非（奢摩他）所缘故。”

流本作：
弥勒菩萨言：“世尊！说奢摩他行毗婆舍那行为一为异？”佛言：“我说非异非不异。弥勒！以何义故我说不异？毗婆舍那观不离奢摩他，是故不异。弥勒！以何义故我说是异？以观分别境像差别，是故为异。”

注：
上文括号内为作者添注，方便读者明确文义。

释：
现代行人从修奢摩他过渡到毗婆舍那时，修学奢摩他阶段所用的所缘境，与修毗婆舍那是所用的分析对象可以完全不同。如修止缘于佛号，而进修毗婆舍那时可能是分析自心的大小、方所等相貌，继而以龙树“八不”等勘定。当然，修止的所缘境也可以用到毗婆舍那里去，如修止缘于月光遍照，毗婆舍那则就此心境像分析简择，再以“八不”勘定。在近代的毗婆舍那教授中，甚少要求所修奢摩他心境者，可能的原因是主流的奢摩他与毗婆舍那轮番修的做法，对同一心境并无特别要求。但解深密经所讲授的奢摩他与毗婆舍那教法并非轮番修，而是在毗婆舍那进行时，继承并维持现前所修奢摩他内三摩地影像，并对此进行思择。换句话说，进行毗婆舍那时，现前所修奢摩他需要维持不失，所谓“毗婆舍那不离奢摩他，是故不异”，故本品后续经文中，奢摩他毗婆舍那总是连用。
显然，在这种情况下，毗婆舍那与奢摩他共用所缘境等影像，是为不异；而毗婆舍那需要起心分别，做比较、简择等思维，是为与奢摩他非不异。
日常的普通经验很容易让人想到，不起念分别的奢摩他与起念分别的毗婆舍那，互斥而无法同行。但深入禅修的事实并非如此，心念结构实际上非常复杂，在同一时间里可以有大量粗细不等的心念在同时活动。一个训练有素的禅修者，可以在保持深部细微心念安止的同时，运用少分心念进行分别与不太复杂的分析。
对多数人来说，做到奢摩他与毗婆舍那同行会相当困难，仅少数心智敏利者堪任此事而无特别困难。如此则佛陀教法岂不是只能为少数敏利人所用？并非如此。若于奢摩他修达九住心以后，止力稳固，甚多行人都可以做到进修毗婆舍那而不失奢摩他。一般情况下之所以感觉困难，还是因为止力不够，基础未牢，心不堪任，由此可知修奢摩他打好基础的重要。

由于奢摩他的所缘境将会是毗婆舍那中的重要成份，所缘境的选取就会对后续毗婆舍那是否能获得成效，证得“事边际”，启动“所作成办”有重大关系。若要追随《解深密经》中佛陀开示的修学方式，在开始修学奢摩他安止自心的时候，最好能为后续的毗婆舍那预先选择好适用的所缘境。一个自己能上手安止，又能方便将来毗婆舍那同行的所缘境当然是最理想，但初学时，兼顾二者的所缘境未必人人都能选到。现实往往是易上手的所缘境将来难与毗婆舍那并行；能与毗婆舍那并行的所缘境对奢摩他初学又难以上手得力。此时只得在二者中择一，或者易上手为先，待自己能力有所积累，心力堪能安止后，改换可兼顾毗婆舍那的所缘境；或者以大毅力克服困难，直接以兼顾毗婆舍那的所缘境安止自心。

一般而言，小而实体感强的所缘境——例如木球——修奢摩他容易上手，但后期毗婆舍那难以并行，不易透彻；反之，大无内外而如幻的所缘境——例如月光遍满——则相反，初修时心力难支不易上手，但后期的毗婆舍那则较易深入。

7. 心境不异
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异当言无异？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！当言无异。何以故，由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘唯识所现故。”“世尊！若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心。”“善男子！此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子！如依善莹清净镜面，以质为缘还见本质。而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现，如是此心生时，相似有异三摩地所行影像显现。”

流本作
弥勒菩萨言：“世尊！毗婆舍那三昧境界，为异彼心，不异彼心？”佛言：“弥勒！我说不异。何义不异？以唯是心观彼境像。何以故，我说但是心意识观得名故。”弥勒菩萨言：“世尊！若彼心境像不异于心，云何心即能观于心？”佛言：“弥勒！彼处无有一法能观一法，而彼心生如是现见。弥勒！譬如清净明镜，依因境像，能见境像，而不作心我见境像。依彼境像现见境像。弥勒。如彼心生不离于心。离心见境。彼三昧镜像现见境界。”

释：
奘本“唯识所现”处，流本作“唯是心观彼境像”，可知这里“唯识所现”一词与唯识学所用的意义颇有差异。
做毗婆舍那时，行人对心所缘影像进行分析。大多数人这时候会觉得，能观的是意根，所观的是法尘（影像），这就将能所打成两截，成为二元对立。对此，佛的回答是“不异”，强调了能观与所观境像同是心的运作，不能割裂开来。注意，“不异”并不是全同。再问：“心怎么能观自己呢？”这个问题的出现植根于习惯认识：能观与所观必须对立不可共同，然后才能有分别产生。佛则直接回答说，这里没有什么能观所观这两样东西，只是心这样活动的时侯，就有这样的影像现起，这些影像都没离开心。当人将影像在认知上斥于心外时，才有对境这样的认知出现。这就是说，不割裂的时侯是三昧正受，一旦割裂心境，出现二元对立，则离开三昧了。
《解深密经》分别瑜伽品中最重要的段落之一就是这段：“此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”这段话直接指出割裂能所为对立二元是根本错误的，同时也就指出了纠正根本错误的方向。

8. 见色也是影像
“世尊！若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？”“善男子！亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。”

流本作
“世尊！一切众生所有心法色等境界，为异于心，为不异心？”佛言：“弥勒！不异于心。而诸凡夫颠倒智取，不能识知但是心法，以不如实知彼种种境像，颠倒取颠倒法。”

注: 自性而住，这里自性是自然、未加修整之意。有情自性而住，指未经修习的普通人按照通常习惯行事。

释：
上段所说的影像，是奢摩他/毗婆舍那所缘，为自己内心制造的影像，与外境的关联相对微弱。说这样的影像与心不异尚容易为人接受，因为毕竟都是心在作用。但是现在弥勒菩萨问：“普通人看见的外界影像，也是与心不异吗？”这说出了多数人的疑问：难道面前那些山水树木房屋等等，都是自己心造的？显然这些对境与毗婆舍那所缘影像有明显差别，毗婆舍那影像是自心观想所现，外界的房子如果也能这样观出来，岂不大大节省成本！
佛经语言非常精密，大众想法至少在两点上大大扭曲了弥勒的问题。首先，“不异”意为有共同部分，而不是等同。其次，经云“缘色等心所行影像”，说的是影像而不是色本身。实际上，我们对外界的一切了知都不是直接的外境，而是间接影像。看到的不是直接的外境，而是视网膜上的投影；听到的不是直接的原声，而是耳膜响应的振动。这些影像信息经过我们自心（脑）的整合之后，构建出对外界的认知，这些认知显然也属于“心所行影像”。所以即使缘色而现的这些影像，跟毗婆舍那的影像同样与心不异。《解深密经》里并没有直接论及色等外境的有无，上述经文对外境存在既没肯定也没否定，经文只是指出，把这些影像认作是真实外境而忽视影像所必有的扭曲，以及忽略心在认知中不可或缺的作用，是种颠倒。

9. 止观双运
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！齐何当言菩萨一向修毗钵舍那？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！若相续作意唯思惟心相。”“世尊！齐何当言菩萨一向修奢摩他？”“善男子！若相续作意唯思惟无间心。”“世尊！齐何当言菩萨奢摩他毗钵舍那和合俱转？”“善男子！若正思惟心一境性。”“世尊！云何心相？”“善男子！谓三摩地所行，有分别影像，毗钵舍那所缘。”“世尊！云何无间心？”“善男子！谓缘彼影像心，奢摩他所缘。”“世尊！云何心一境性？”“善男子！谓通达三摩地所云影像唯是其识，或通达此已，复思惟如性。”

释:
这里先简述了奢摩他与毗婆舍那用心方式的不同。奢摩他是心持续不间断地缘于所缘境，所谓“无间心”；而毗婆舍那则是观察认识内心活动，所谓心行心相，一般初步是分析奢摩他所缘境，继而连心的主动能缘方面也在分析观察之内。
更重要的是随后关于奢摩他毗婆舍那不二双运：“通达三摩地所云影像唯是其识，或通达此已，复思惟如性。”此句流本作：“所谓观彼三昧境像，觉知是心，觉知是心已，修真如观，是名一心。”说明行人在奢摩他基础上进行毗婆舍那，依正见观察思择，体会到无论能观所观无非是心的显现，到此并不够，还需要修真如观，或者叫“思维如性”。这里，“如性”是真如本来的意思，也即超越一切二元对立，特别是超越能所对立的法界现量。
所以，唯心是观之后，需要继之以真如实观，并不是作到唯心是观就结束的。

10. 渐行渐深的毗婆舍那
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！毗钵舍那凡有几种？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！略有三种：一者有相毗钵舍那，二者寻求毗钵舍那，三者伺察毗钵舍那。云何有相毗钵舍那？谓纯思惟三摩地所行，有分别影像毗钵舍那。云何寻求毗钵舍那？谓由慧故遍于彼，彼未善解了一切法中为善了故，作意思惟毗钵舍那。云何伺察毗钵舍那？谓由慧故遍于彼，彼已善解了一切法中为善证，得极解脱故，作意思惟毗钵舍那。”

流本作：
弥勒菩萨言：“世尊！毗婆舍那行有几种？”佛言：“弥勒！毗婆舍那有于三种。何等三种？一者相，二者修行，三者观。弥勒！何者是相毗婆舍那？所谓但观三昧境界分别境像，是名相毗婆舍那。弥勒！何者是修行毗婆舍那？所谓智慧善见彼彼法相，是名修行毗婆舍那。弥勒！何者是观毗婆舍那？所谓彼彼法中，智慧善观彼彼法相，而不证彼寂灭解脱。弥勒！是名善观察修行毗婆舍那。”

释：
通常讲解毗婆舍那，一般首先进行的是对某一法进行分析。例如所缘杯子一法，观其为诸多组分集聚而成一一变迁无常，而无杯子自体可得；又或观杯子唯有依赖外缘而现的诸相，究其自体则无可得等等。毗婆舍那做到此程度者甚多，而能于此即契入空性超越二元对立者极少极少。因为在这种分析的时侯，行人往往是将自心漏算在分析外，被分析的法相不过是心的认识对象而已，完全没出二元对立框架。这样做在有相毗婆舍那阶段非常不得力。
《解深密经》讨论的毗婆舍那则不是用外物作为分析对象，而是对作为心境的奢摩他所缘境进行分析。显然，奢摩他所缘境所依赖的因缘主要是自心的心力，则分析全都是对自心的心行进行，心的能动行为自然也就包括在分析内了。这个做法比分析外境物体明显地要有效得多。但会遇到另一个困难：在分析的心念活动中丢失了奢摩他所缘境，心行趋于散乱，分析无法继续深入下去。如果所缘境是不大的形象，则丢失散乱的现象会非常明显，严重阻碍分析深入。实践证明，如月光遍满之类所缘境在这样的分析过程里就比较不容易丢失，而无所止的奢摩他则根本无可丢失。由此可见先期在修奢摩他时选取一个好的所缘境有多么重要。
作为上述分析的继续深入和必然结果，行人会知道必须将能缘之心与所缘之境同时审察，体会二者紧密相联，其间实无空隙可割裂为二。此时，若当初所选所缘境是身外木球之类，因为执外境为“非我”的俱生串习非常坚固，不易一下子破除，行人甚难达成目标。相反，如果所缘境是月光遍满之类，则心境不二之体会要直观得多，容易得多。寻求毗婆舍那意谓从概念性的正见寻求实质性的切身体会，是佛法与外道不共的关键阶段。一法如此，法法如此，法法之间也如此，即所谓思维审察“如性”。
当行人于寻求毗婆舍那获得切身体会，则转向伺察毗婆舍那。伺察毗婆舍那稳定并巩固寻求毗婆舍那的成果，此时行人不再依靠概念性的正念为校正标准，而代之以正确的切身体会。同时所行的奢摩他也将所缘境代之以这样的体会，从而将奢摩他与毗婆舍那打成一团。 伺察毗婆舍那以及其后随之的止观双运，是初入空性后的巩固与进展，如经文云：“彼已善解了一切法中为善证，得极解脱故”。

11. 利根钝根

慈氏菩萨复白佛言：“世尊！云何名依法奢摩他毗钵舍那，云何复名不依法奢摩他毗钵舍那？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！若诸菩萨随先所受所思法相，而于其义得奢摩他毗钵舍那，名依法奢摩他毗钵舍那。若诸菩萨不待所受所思法相，但依于他教诫教授，而于其义得奢摩他毗钵舍那，谓观青瘀及脓烂等，或一切行皆是无常，或诸行苦，或一切法皆无有我，或复涅槃毕竟寂静，如是等类奢摩他毗钵舍那名不依法奢摩他毗钵舍那。由依止法得奢摩他毗钵舍那故，我施设随法行菩萨是利根性，由不依法得奢摩他毗钵舍那故，我施设随信行菩萨是钝根性。”

释：
利根与否，如经文所述，只在于是否能思维法相得其义，然后于其义做奢摩他毗婆舍那。如何是佛陀开显诸法相之义？胜义无自性性。或者说，一切法本来不立，以割裂故为大众扭曲而被认知为一一诸法。但此割裂仅仅是种认知而非实际，法界无法割裂，本来超越二元对立，是为实相。依此修奢摩他，进而修毗婆舍那，是为依法。仅仅缘某些相的坏灭与不实而修，或者缘从个别角度分析的某法无我来修，虽然也殊胜难得，但不是利根的修法。然而在实践上，绝少有人能在寻求毗婆舍那前，能先建立起绝对准确的正见，换句话说，在寻求毗婆舍那前绝少有人能准确地把握佛法正义。多数的实践过程是思维其义、校正其义与毗婆舍那多次反复，逐步把握准确的法义，同时也逐步地把寻求毗婆舍那导入正确方向，而进求伺察毗婆舍那。

12. 缘别法与缘总法
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！云何名为缘别法奢摩他毗钵舍那，云何复名缘总法奢摩他毗钵舍那？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！若诸菩萨缘于各别契经等法，于如所受所思惟法，修奢摩他毗钵舍那，是名缘别法奢摩他毗钵舍那。若诸菩萨即缘一切契经等法，集为一团一积一分一聚，作意思惟。此一切法随顺真如，趣向真如，临入真如，随顺菩提随顺涅槃，随顺转依及趣向彼，若临入彼。此一切法，宣说无量无数善法，如是思惟修奢摩他毗钵舍那，是名缘总法奢摩他毗钵舍那。”

释：
“若诸菩萨即缘一切契经等法，集为一团一积一分一聚”从文字上来看，既重复又几乎不可理解，一切佛经所言怎么能集聚成一团？这是佛法难以语言表述的一个例子。佛法胜义本来就难以用文字语言准确诠释；毗婆舍那为个人的禅修内观，大众语言里并没有现成共许的名言来表达；二者凑到一起就难上加难了。但贯通《解深密经》上下文可以知道，要集为一团，需要行人通达佛法的要义，至少在思维概念层面能正确地了解佛法的核心要义。而这核心要义，在前文有关胜义谛行相、无自性性等内容的章节做了大量的讲述。最当小心的是，行人在试图“缘一切契经等法，集为一团一积一分一聚”的时侯，多有人把自心漏算在外，如此则永远不能集为一团。这看上去似乎是个易于避免的粗陋错误，但实际上犯有此错的人比比皆是。
要缘总法而修，前行之奢摩他所缘境至少应选大相，小的所缘境助长行人串习，割裂自他，割裂诸法，与缘总法难以相应。实际上就是缘于大相的行人，多数也有内外割裂、自他割裂深深潜藏，往往不易觉察，而于缘总法的毗婆舍那构成障碍。具体缘总法而修的事例在作者所见闻范围里几乎未曾见到，禅宗公案的某些记载或可由字缝里猜测属于此类。现代唯一差可近于缘总法的方便，是行人在粗通佛法要义的基础上，以无所止无所观为行的奢摩他毗婆舍那并行修法。

13. 闻思修三慧
慈氏菩萨复白佛言：“世尊!若闻所成慧了知其义，若思所成慧了知其义，若奢摩他毗鉢舍那修所成慧了知其义，此何差别?”佛告慈氏菩萨曰：“善男子!闻所成慧依止於文，但如其说未善意趣，未现在前，随顺解脱，未能领受成解脱义；思所成慧亦依於文，不唯如说，能善意趣，未现在前，转顺解脱，未能领受成解脱义；若诸菩萨修所成慧，亦依於文亦不依文，亦如其说亦不如说，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像现前，极顺解脱，已能领受成解脱义。善男子!是名三种知义差别。”

释：
在佛经里“智”与“慧”并不同义。慧的范围很广。智也属于慧，但仅特指超越二元对立后的对实相的了知。
由阅读与听闻他人讲述，是行人获得佛法知识的最初来源。佛经难解，能在听闻后哪怕仅仅了知表面意义也需要慧，是为闻慧。但文字语言这个平台并不能完整而准确地表述佛法，佛法意趣多有言外的，故仅文字语言表面意义，并不等于真的了解佛法大义。
思是了解佛法意趣的重要步骤，正思维列为八正道之一。坊间流传“思维越多，所知越多，越是障碍，是所知障”完全违背了佛陀的教诲。“所知障”的意思是“于所应通达正理不能通达”，是正思维不够的结果。经中指出，闻慧尚“未善意趣”，而思慧“不唯如说，能善意趣”，这里的“意趣”显然超过文字语言的表面意义。佛教内宗派颇多，有南传、汉传和藏传三大体系，每个体系里又各有若干宗派，相关的典籍浩如烟海，现代学人要从其中大致把握佛法要领，实非易事。这里就更需要正思维去尽量靠近解脱意趣。特别重要的是，思慧是通向修慧的必经阶段，而修慧则是直接趣入实证的过程。
修慧，作为毗婆舍那的成果，“极顺解脱，已能领受解脱义”，超越能所对立，现量现前，虽然在开始阶段未必很巩固，缺已突破二元对立这个牢固串习，是入见道位的转折点。

14. 智与见
慈氏菩萨复白佛言：“世尊!修奢摩他毗婆舍那诸菩萨众，知法知义，云何为智?云何为见?”佛告慈氏菩萨曰：“善男子!我无量门宣说智见二种差别，今当为汝略说其相。若缘总法修奢摩他毗鉢舍那，所有妙慧是名为智；若缘别法修奢摩他毗鉢舍那，所有妙慧是名为见。”

释：
“见”，这里是正见，依佛法正理而成之见。缘别法而修，必有此法之外的其它法隐含在侧，是为二元。如此则尚未能突破二元对立框架，虽然有妙解，不称为智。
“智”就是般若，为实相的现量了知。缘总法而修，集为一团，超越一一诸法，超越自他对立，是为超越二元对立，为智。

15. 寻与伺
“世尊云何名有寻有伺三摩地，云何名无寻唯伺三摩地，云何名无寻无伺三摩地？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子。于如所取寻伺法相，若有粗显领受观察，诸奢摩他毗钵舍那是名有寻有伺三摩地。若于彼相虽无粗显领受观察，而有微细彼光明念，领受观察诸奢摩他毗婆舍那，是名无寻唯伺三摩地。若即于彼一切法相都无作意，领受观察诸奢摩他毗钵舍那，是名无寻无伺三摩地。复次善男子。若有寻求奢摩他毗钵舍那，是名有寻有伺三摩地。若有伺察奢摩他毗钵舍那，是名无寻唯伺三摩地。若缘总法奢摩他毗钵舍那，是名无寻无伺三摩地。”

释：
寻与伺描述禅修——这里特指奢摩他毗婆舍那并行的禅修——中的内心活动状态。
所谓寻是指初入禅修的行人，需要努力调整身心各个方面，在奢摩他基础上作意对内心境像和驱动力进行思维分析，以求获得三昧正受，是为寻。但因尚未获得故，此时的行人并不知道什么是正受，故行人是在努力寻求中待机捕获正受的出现，是为伺之粗分。如此禅修则内心有寻有伺。与伺相比，寻是一种有强烈目标性、强烈主动性的作意方式，而伺在目标性方面要减弱很多，在主动性方面则更是大大减弱。若再与下文中无寻有伺中的伺比较，这种削弱更为显著，直至无寻无伺脱离作意。
如果行人禅修得法，则会在寻求的过程中捕获到正受，并逐步从偶得进展到频繁进入。过程中行人会慢慢体察到，所谓正受并不是十二支因缘法中的受，而是本具智慧的显现，所谓超越能观与所观对立、无所得的根本光明。同时也逐步体会到，本具的智慧并非由作意调整寻求而产生，适当的作意调整仅仅是有利于行人体察根本光明。自此，行人在禅修中逐步过渡到以体验（领受）根本光明和维持体验作意，是为伺。进一步于此熟悉巩固后，行人禅修中基本不再需要强烈作意，而仅仅维持对根本光明的体验，是为伺之细分。这两种虽然粗细有别，通属无寻有伺。
至于无寻无伺已离作意，现量正受，是奢摩他毗婆舍那的成果。
上述对三种奢摩他毗婆舍那的讲述，主要是从所行事的角度描述。后面对应三种三摩地，是对应的三种专注，主要描述的是人的状态。
无寻有伺状态是极其重要的阶段，在这个阶段里先期建立的佛法正见由单纯的思维概念上升到切身感受。在凭借禅修为主要方便手段的修法里，契入空性多数发生在这个阶段。对现代人来说，虽然进入无寻有伺并非易事，却也并非一个不能达成的任务。额外的提醒：根本光明虽称为光明，却并非亮晶晶的光明相，切勿误认门头光影为根本光明。
《解深密经》对三种三摩地的解说围绕着佛门超越二元对立的解脱之道。如果把超越二元对立的三昧正受替换为一般以安止为中心的心态，则三种三摩地为内外道共的色无色界禅定。大般若波罗密多经第五十一卷对此从另一角度解说如下：
佛言：“善现，若离欲恶不善法，有寻有伺，离生喜乐，入初静虑具足住，是为有 寻有伺三摩地。” “世尊，云何无寻唯伺三摩地？”“善现，若初静虑、第二静 虑中间定，是为无寻唯伺三摩地。”“世尊，云何无寻无伺三摩地？”“善现，若 第二静虑乃至非想非非想处，是为无寻无伺三摩地。”“善现，如是三三摩地，若 以无所得而为方便者，当知是为菩萨摩诃萨大乘相。”

16. 障碍及其遣除
“世尊。于五盖中几是奢摩他障，几是毗钵舍那障，几是俱障？”“善男子。掉举恶作是奢摩他障，惛沉睡眠疑是毗钵舍那障，贪欲瞋恚当知俱障。”“世尊。齐何名得奢摩他道圆满清净。”“善男子。乃至所有惛沉睡眠正善除遣，齐是名得奢摩他道圆满清净。”“世尊。齐何名得毗钵舍那道圆满清净。”“善男子。乃至所有掉举恶作正善除遣，齐是名得毗钵舍那道圆满清净。”

释：
掉举、恶做发生了，说明奢摩他做得很不得力；昏沉、睡眠与怀疑发生了，说明毗婆舍那做得不正确；贪欲、嗔恨则更不用说，一旦发生奢摩与他毗婆舍那就都做不下去。凡是对禅修有所了解的人都知道，这些都是禅修中的障碍，此处不再多加解释。但对比上文，下面的两问两答读上去就有点奇怪：

“世尊。齐何名得奢摩他道圆满清净。”“善男子。乃至所有惛沉睡眠正善除遣，齐是名 得奢摩他道圆满清净。”
“世尊。齐何名得毗钵舍那道圆满清净。”“善男子。乃至所有掉举恶作正善除遣，齐是 名得毗钵舍那道圆满清净。”

如前文，掉举恶做是奢摩他障，为什么这里答道“乃至所有惛沉睡眠正善除遣，齐是名得奢摩他道圆满清净。”是不是佛陀回答错位了，或者是传抄中文字颠倒了？对此问题，在笔者见闻的典籍中未见到合理解答，已有的若干说明并不能令人满意。这些困难源于解说人对古今禅修背景的差别不够了解。奢摩他与毗婆舍那要轮番修的说法，成为绝对主流已经几百年了以上，奢摩他与毗婆舍那分离开来各修各的早就下意识地成了默认前提，而在这个前提下，上述问题没有合理答案。
而《解深密经》所开示的修法是奢摩他与毗婆舍那同时进行。所以要合理回答这一问题，必须在奢摩他与毗婆舍那并行的情况下，考察奢摩他与毗婆舍那的相互作用。在奢摩他与毗婆舍那二者并行时，不仅奢摩他与毗婆舍那会各有自己的障碍，质量不高的奢摩他与毗婆舍那还会干扰另一方。如果毗婆舍那质量不高，最容易发生的情况是毗婆舍那的起念分别干扰了安止，使奢摩他的所缘境不稳，这种干扰正是掉举；同样，奢摩他质量不高时，最常见的情况是心不敏利，使毗婆舍那无力进行，这种干扰正是昏沉、睡眠。

止（奢摩他）而不沉没才是正确的止，能维持毗婆舍那的明利；观（毗婆舍那）而不掉举才是正确的观，能保持基础奢摩他的稳定并维持自身的明利。这就是经文中错位回答的含义。奢摩他与毗婆舍那同时并修是实修中非常重要的方法，能迅速趣入止观不二，应该提起十分重视，不应再忽略下去了。

《解深密经》结归颂

“善男子！若杂染法若清净法，我说一切皆无作用，亦都无有补特伽罗。以一切种离所为故，非杂染法，先染后净；非清净法，后净先染。凡夫异生，于粗重身执着诸法，补特伽罗自性差别随眠妄见以为缘故，计我我所。由此妄见谓我见、我闻、我嗅、我尝、我触、我知、我食、我作、我染、我净，如是等类邪加行转。若有如实知如是者，便能永断粗重之身，获得一切烦恼不住，最极清净离诸戏论，无为依止无有加行。善男子！当知是名略说不共陀罗尼义。尔时世尊欲重宣此义。而说颂曰。
　一切杂染清净法，　　皆无作用数取趣。
　由我宣说离所为，　　染污清净非先后。
　于粗重身随眠见，　　为缘计我及我所，
　由此妄谓我见等，　　我食我为我染净。
　若如实知如是者，　　乃能永断粗重身，
　得无染净无戏论，　　无为依止无加行。

释：
这段反复强调，一切法离自身作用与所作用对象这样的对立二元。因无自身作用故，执持的自我也非真实。但因串习故，众生强执自我作用，计度并建立自我作用的对象客体，即所谓我见、我闻等等。这样辗转积累，构成强大的自我执着。如果能真实地看清楚这一切割裂的虚妄不实，如实了知法界不可割裂，超越能所对立，超越二元对立，如实了知胜义无自性性，一切烦恼不住，清净离诸戏论。

• 观待与割裂